Tenir parole, tenir le monde

« Ganelon est mort de la mort qui sied à un félon prouvé. Quand un homme en trahit un autre, il n’est pas juste qu’il s’en puisse vanter. » 

Dans La Chanson de Roland, Ganelon trahit « douce France » en livrant le héros au roi Marsile. Or, en rompant sa parole, il ne s’en prend pas uniquement à Roland, mais aussi à l’ordre social et moral qui fonde et régit le monde féodal. Roland, quant à lui, incarne la parole tenue jusqu’à la mort : une parole infaillible, ontologique et indissociable de l’acte. L’épopée oppose ainsi deux types de paroles : celle de Ganelon et celle de Roland, la faillible et l’infaillible, celle par laquelle on détruit – jusqu’à soi-même – et celle par laquelle on bâtit – au-delà de soi. Mais alors : à quoi ressemblent un Ganelon et un Roland sans Dieu, sans roi et sans épée ? Que signifie, à notre époque, tenir parole ? 

Issu du latin tenere, le verbe tenir renvoie selon l’Académie française à l’idée de diriger, garder et maintenir. Partant de ce principe, tenir parole semble évoquer une sorte de stabilité dynamique – à l’image d’un câble sous pression. Tenir parole, c’est persévérer dans sa parole, c’est inscrire continuellement sa parole dans la durée et l’action. Ainsi, la parole est un acte qui engage le locuteur au-delà d’une pure abstraction. S’interroger sur la parole revient donc à interroger notre rapport au réel dans la mesure où tenir parole implique de refuser la séparation entre ce que l’on dit et ce que l’on fait. Autrement dit, il s’agit d’incarner une parole à travers un engagement qui permet d’habiter le réel.

Sommes-nous encore en mesure d’incarner notre parole ? Si cette dernière participait autrefois des fondements d’une communauté, force est de constater qu’elle nous semble s’être progressivement réduite à un simple instrument de communication. Tandis que la société médiévale tenait, à l’image de Roland, la parole comme un acte ontologique, tandis que l’on parlait devant Dieu, l’homme contemporain a désormais pris l’habitude de parler devant lui-même. Ainsi, la profanation du Verbe n’est pas sans rappeler la sentence nietzschéenne : « Dieu est mort ». La disparition progressive de la foi a changé notre rapport à la parole en entraînant l’effondrement de l’horizon symbolique qui la rendait contraignante. En effet, une société croyante voit sa parole davantage contrainte qu’une société sécularisée. Imaginons un homme jurant devant Dieu dans une civilisation où la croyance demeure vivace : sa parole engage alors l’homme au-delà de sa seule réputation ou des conséquences terrestres de son acte dans la mesure où elle est tributaire de son salut. À l’inverse, l’homme qui ne croit ni au jugement divin ni à l’au-delà est peu importuné par la contrainte. Si pour l’un, manquer à sa parole est un péché ; pour l’autre, c’est une simple erreur ou, parfois, un savant calcul. Prenons l’exemple du mariage. Lorsque s’évanouit l’horizon symbolique constitué par Dieu et la promesse du salut, le sacrement qui lie les époux pour l’éternité perd son fondement transcendant : ce qui conférait à l’engagement sa force obligatoire se dissout. Cette considération n’est évidemment pas étrangère à la condition même de l’homme moderne qui fait que ce dernier veut pouvoir, en permanence, se dédire et se réécrire. En ce sens, l’irréversibilité lui est insupportable car elle menace son sentiment de toute-puissance. Ainsi, l’apostasie de la parole se retranscrit dans la désacralisation des institutions, au bénéfice d’une contractualisation permettant de rendre l’indissoluble révocable. À cet égard, le recul du mariage – 400 000 en 1970 contre 250 000 en 2025 – au profit du PACS témoigne de cette tentation pour le contrat révocable et de la peur de l’engagement durable en ce sens que les formes d’union juridiquement réversibles permettent la rupture unilatérale par simple lettre recommandée. L’union est devenue, peu à peu, un contrat passé entre deux agents en quête d’intérêts mutuels : des points pour les fonctionnaires, une imposition commune, des primes… C’est en somme une économie de la demi-parole pour un amour en sursis. D’ailleurs, le mariage est loin de ressortir indemne de cette nouvelle logique : 45% d’entre eux terminent en divorce.

Cette crise du lien est pourtant loin de se limiter au couple. Son ultime symptôme s’observe en effet à travers le basculement démographique français, avec, en 2025, 651 000 décès pour 645 000 naissances ; soit un solde naturel négatif de -6 000, ce qui n’était pas arrivé depuis la Seconde Guerre mondiale. Si les causes sont évidemment multiples (pouvoir d’achat, crise du logement, évolutions sociales en tous genres), cette crise démographique semble pouvoir se lire comme un refus de la promesse intergénérationnelle. En effet, un peuple qui ne croit plus en lui-même n’a aucun intérêt à se perpétuer. Dans Le Monde comme volonté et comme représentation, Arthur Schopenhauer écrivait à propos de l’homme : 

Ainsi fait, [l’homme] est placé sur la terre, abandonné à lui-même, incertain de tout, excepté de ses besoins et de son esclavage : aussi le soin de la conservation de son existence, au milieu d’exigences si difficiles à satisfaire, et chaque jour renaissantes, c’en est assez d’ordinaire pour remplir une vie d’homme. Ajoutez un second besoin que le premier traîne à sa suite, celui de perpétuer l’espèce.[1]

Remettre en question la conservation de son existence n’est pas sans lien avec la dissolution de la volonté de perpétuer l’espèce. Les exemples sont aussi nombreux que différents : proposition de loi relative au droit à l’aide à mourir, refus de la responsabilité, calcul économique, refus de mettre au monde un enfant dans le contexte d’une crise écologique… Sans s’étendre sur cette dernière justification, permettons-nous de remarquer qu’elle est à elle seule le marqueur d’un changement anthropologique considérable : si l’humanité considérait jusqu’à présent les enfants de demain comme une source d’espérance pour l’avenir, cette certitude s’est aujourd’hui largement érodée… Plus surprenant encore, d’aucuns affirment le refus de mettre au monde un « consommateur » supplémentaire… Drôle de conviction anticapitaliste que de considérer l’humain, avant tout, comme un consommateur…

Ces quelques considérations nous portent à croire que notre société ne semble plus en mesure de tenir cette parole fondatrice de l’humanité. Certains diront qu’il n’existe aucune parole fondatrice à proprement parler et que l’idée même de fondation n’est qu’une (re)construction rétrospective, un récit ayant pour ambition de donner un peu de cohérence à une histoire qui nous échappe. À vrai dire, peu importe – ici – ces querelles sur la philosophie de l’histoire. Il n’en demeure pas moins que les hommes ont, à travers les siècles, vécu dans la conscience de leur appartenance à une chaîne de générations, et dans la conscience d’une existence riche de sa vocation à être transmise. Par « parole fondatrice », nous n’entendons pas un événement historique, mais un principe anthropologique qui consiste très simplement à dire : « Nous existons et nous continuerons d’exister après nous ». Quelle qu’en soit la manière, les mythes, les institutions, les arts ou les religions de chaque civilisation ont formulé ce même principe qui affirme que la transmission de la vie va au-delà du simple fait biologique ; toutes ont exprimé la volonté de prolonger l’existence humaine dans le temps. Dans ces circonstances, notre société, au-delà du fait de remettre en question les conditions de l’existence, s’interroge sur l’exigence même de sa conservation. Notre incapacité au renouvellement démographique semble ainsi liée à une érosion de la confiance collective dans la volonté de poursuivre une histoire qui nous dépasse. 

Pour parler en termes spinoziens, si la vie est la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être, ce refus de donner la vie peut être appréhendé comme un refus de l’extension indéfinie de l’essence humaine. Autrement dit, l’humain n’est plus en mesure de fournir les efforts lui permettant de persévérer dans son être. Là encore, nul besoin de s’attarder plus que cela sur des notions que ce modeste article n’a pas pour ambition de développer ici. Ainsi, entendons simplement par « essence humaine » ce qui singularise l’homme parmi les vivants : sa capacité à produire du sens, à transmettre une mémoire et à inscrire son existence dans une histoire qui le dépasse. En effet, l’homme ne se limite pas au présent de sa conservation biologique ; il habite un monde de significations. Par le logos, l’homme interprète son existence, il hérite d’un passé et se projette vers l’avenir, de sorte que son rapport au temps excède celui de sa propre vie physique. Définir la vie comme l’effort par lequel chaque chose persévère dans son être ne doit pas être entendu comme un simple mécanisme biologique de survie, mais comme une dynamique d’affirmation de soi. Ainsi, une société qui peine à transmettre la vie ou à se projeter dans la continuité de son existence semble éprouvée par l’affaiblissement de cette puissance de persévérance. Le refus de donner la vie rend compte de la difficulté croissante à prolonger dans le temps une aventure humaine fondée sur la transmission et la volonté collective de participer à une histoire qui nous précède et nous survivra.

Revenons maintenant à notre point de départ : la crise de la parole est une crise du lien. Comme nous avons déjà pu l’évoquer au début de cet article, là où la parole ne lie plus, la communauté se dissout en une juxtaposition d’individus. Cette observation nous était déjà proposée par Aristote en son temps, dans des circonstances évidemment différentes. Alors, quel rapport avec l’homme du XXIe siècle ? Si notre époque a fait de la parole un instrument individuel, où le « je » règne en maître au détriment du « nous », si les histoires individuelles – et notamment celles du storytelling cher aux apôtres de la culture managériale – ont pris le pas sur l’histoire universelle, c’est que nous assistons, peu à peu, à une redéfinition de l’homme à travers sa conception de la parole. Prenons le temps de lire ce passage bien connu de la Politique (I, 2) d’Aristote traduit par Jules Tricot : 

La cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et (...) l'homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l'humanité. Il est comparable à l'homme traité ignominieusement par Homère de : Sans famille, sans loi, sans foyer, car, en même temps que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer à une pièce isolée au jeu de trictrac.
Mais que l'homme soit un animal politique à un plus haut degré qu'une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l'état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l'homme seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu'à indiquer la joie et la peine, et appartient aux animaux également (car leur nature va jusqu'à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l'utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l'injuste ; car c'est le caractère propre à l'homme par rapport aux autres animaux, d'être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste, et des autres notions morales, et c'est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité.

L’homme est donc doté du langage, source de possibilité du discours rationnel permettant de s’accorder sur des principes communs et, par conséquent, de fonder une communauté. Évidemment, la faculté de parler permet également le mensonge. Pour autant, ce dernier n’est concevable qu’à partir d’une distinction entre le vrai et le faux, entre la parole tenue et la parole trahie. Le mensonge, comme la trahison, suppose de s’écarter d’une norme prédéfinie. Lorsqu’Aristote écrit que « le discours sert à exprimer […] le juste et l’injuste » par exemple, il affirme que la communauté politique repose sur la nécessité de reconnaître communément certaines normes morales. Ainsi, le menteur sait qu’il ment et que la généralisation du mensonge serait néfaste à la communauté ; de même que celui qui manque à sa parole connaît généralement la valeur d’un engagement. Engendrer « famille et cité » n’exige donc pas que chacun dise la vérité, mais que la vérité demeure désirable, que la parole conserve sa valeur et que la confiance soit règle plutôt qu’exception. Il peut nous sembler que c’est là une question de bon sens que d’accepter le fait que si une société peut supporter une certaine quantité de mensonges, de trahisons et de promesses non tenues, elle ne pourrait cependant survivre à la disparition de la norme qui les suppose. Dès lors, il ne s’agit aucunement de fabuler sur l’universalisation d’une parole infaillible, mais bien d’interroger la capacité de la parole à demeurer suffisamment contraignante pour rendre possible la confiance nécessaire à la vie d’une communauté.

Et pour cause, une société de la parole individuelle, une société déracinée car déliée, ne peut continuer à engendrer famille et cité. Le règne du « je » au détriment du « nous » s’exalte dans la remise en question de notre perception du monde. L’émotivisme subjectiviste, ce règne du pathos, empêche la possibilité de l’entente et de la reconnaissance d’autrui comme son semblable. Plus encore, il empêche, par la répudiation de tout objectivisme, la possibilité de fonder un projet commun, à l’échelle du couple comme du peuple. En effet, rappelons que le logos désigne, au-delà de la seule parole, la « rationalité » et la « logique ». Par conséquent, lorsqu’Aristote écrit que le logos « engendre famille et cité », il fait référence à un langage rationnel et donc par nature fédérateur dans la mesure où il possède la propriété d’être partagé. Ainsi, l’émotivisme subjectiviste n’est pas à même de fonder une cité sur des principes communs. Défini par Marlène Zarader comme « méthode visant à s’assurer d’une pensée juste[2] », le logos est pourvoyeur d’universalité. C’est ce qu’exprime Kostas Axelos, cité par Jean-Patrice Ake :

Le logos est ce qui lie les phénomènes entre eux, en tant que phénomène d’un univers UN et ce qui lie le discours au phénomène ; le logos est un lien[3]. 

La parole permet le lien, elle permet de faire monde commun. Si le logos – en tant que parole rationnelle – s’effondre, alors l’univers se dissout en une multiplicité de mondes incompatibles. La nouvelle modalité d’existence de la parole que nous évoquions précédemment n’est pas sans lien avec l’exigence individuelle de visibilité, de reconnaissance, et surtout, de singularité. Dans notre nouveau paradigme, il ne fait plus bon d’être de la cité ou du peuple. Chacun recherche, à sa façon, le moyen de se différencier d’autrui avec la ferme volonté d’asseoir sa supériorité ; que cette dernière soit morale, sociale ou autre. Pour reprendre le propos aristotélicien, notre époque semble désormais peuplée de « bêtes et de dieux » : les bêtes sont dominées par leurs pulsions, leurs intérêts et leurs rivalités, lorsque les dieux sont convaincus de leur autosuffisance et de leur souveraineté narcissique. Incapable de s’identifier à une communauté par exigence d’unicité, autosuffisant par mépris d’autrui, l’individu néolibéral est la victime consentante d’un ostracisme volontaire. Ainsi, l’individu inscrit lui-même son nom sur l’ostrakon tout en préservant ses biens et ses droits civiques. Il revendique les avantages de la cité – parmi lesquels nous pouvons citer le réseau et la reconnaissance – sans en accepter les obligations – celles de la fidélité et de la promesse par exemple. Lorsque le logos cesse d’être commun, les fils qui tissaient le monde commun se délient.

Existe-t-il seulement une communauté tenant sans obligations symboliques partagées ? Il est à craindre que l’incapacité de tenir parole compromette la capacité d’un peuple à vivre ensemble, à faire corps au sein d’une même communauté. À l’image de Ganelon, la parole détruit celui qui la renie : par son geste, sa lâcheté et sa trahison, le traître participe de la responsabilité d’un peuple en désintégration. Mais si le logos fonde la communauté, qu’est-ce qui maintient particulièrement l’individu dans la durée ? Hannah Arendt propose la réponse suivante : la promesse et le pardon. Si l’homme ne maîtrise pas le temps, il est cependant en mesure de le faire plier sous son verbe. Ainsi, pour Arendt, l’irréversibilité des actions humaines trouve conjuration dans le pardon tandis que « la chaotique incertitude de l’avenir » trouve remède dans « la faculté de faire et de tenir des promesses ». Elle ajoute :  

Ces deux facultés vont de pair : celle du pardon sert à supprimer les actes du passé, dont les « fautes » sont suspendus comme l’épée de Damoclès au-dessus de chaque génération nouvelle ; l’autre, qui consiste à se lier par des promesses, sert à disposer, dans cet océan d’incertitude qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans même parler de durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux[4].

La parole permet d’accommoder une certaine forme de stabilité dans le chaos du temps. Ainsi, l’homme de parole est celui à qui l’on accorde sa confiance car on le sait, en partie, maître de son avenir. Accordant ses actes à ses mots, il concentre, tout entier dans sa bouche, le passé, le présent et le futur. L’homme de parole nous rassure car, lui, ne craint pas la contingence. Loin d’être immunisé contre l’avenir, sa faiblesse, elle aussi, est constitutive de sa grandeur car tout repose sur la solidité de son principe : une promesse non tenue lui ôte son pouvoir. Si sa promesse est réjouissante, son pardon n’en est pas moins admirable car le pardon, le vrai, est irréversible. Il incombe en effet à celui qui vit conformément à sa parole de ne jamais revenir sur son pardon, et ainsi, de vivre avec le passé, en maintenant le pardon actif. Si la promesse nous sauve de l’incertitude radicale, le pardon, quant à lui est une grâce sans laquelle nous serions écrasés par nos fautes. Celui qui ne sait ni pardonner ni promettre ne saurait tenir : il est condamné à flotter parmi les eaux, privé de cap et de port. Pour conclure, promettre et pardonner nous permettent, à l’échelle individuelle comme collective, de solidifier la structure temporelle dans laquelle nous insérons notre existence. En somme, ces deux qualités nous permettent d’habiter le temps. L’homme qui promet tient pour grandeur la cohérence entre ce qu’il dit et ce qu’il fait. Sa parole est principe, cause première active qui oriente un à venir soutenu par la puissance de la volonté. Ainsi, tenir parole nous permet non seulement d’habiter le temps, mais aussi l’espace ; sans quoi l’individu dérive, sans mémoire, sans continuité, sans destin, et, pour reprendre les mots d’Homère, sans patrie, sans loi, sans foyer – devenant ainsi une proie facile du nihilisme passif : 

Si nous n’étions liés par des promesses, nous serions incapables de conserver nos identités ; nous serions condamnés à errer sans force et sans but, chacun dans les ténèbres de son cœur solitaire, pris dans les équivoques et les contradictions de ce cœur – dans des ténèbres que rien ne peut dissiper, sinon la lumière que répand sur le domaine public la présence des autres, qui confirment l’identité de l’homme qui promet et de l’homme qui accomplit.[5]

Celui qui tient parole maintient donc vivant ce qui dépasse le biologique : il élève la dignité humaine par le verbe et soutient, par sa fidélité, l’architecture invisible de l’Histoire ; c’est-à-dire ce qui lie les hommes entre eux et les générations entre elles ; autrement dit, la formidable épopée humaine à travers le temps, cette succession de possibles devenus réels qui nous a conduits à vivre une chose plutôt qu’une autre, à l’échelle de l’individu comme du monde. Demeurer fidèle à notre parole ne se limite pas à la convenance d’une simple vertu morale ; il s’agit d’une manière d’être au monde. Les Grecs utilisaient le nom de parrêsia, non seulement pour désigner le courage de dire la vérité, mais plus encore l’exigence de conformer son existence à sa parole. Certes, cette notion s’enracinait dans un contexte politique, social et juridique qui n’est plus le nôtre. Pour autant, l’idéal qu’elle désigne ne nous semble souffrir d’aucun anachronisme : il s’agit en effet d’accorder ce que l’on pense, ce que l’on dit et ce que l’on fait ; autrement dit, de tendre vers une parole incarnée. D’aucuns disent que les circonstances et les mœurs d’une époque condamneraient la parrêsia au silence, voire au non-sens. Rien n’est moins évident : elle consiste précisément à demeurer fidèle à ce que nous reconnaissons comme vrai lorsque tout nous invite à nous en détourner. C’est même ici, précisément ici, que la parrêsia s’éprouve avec vivacité. Dans un monde où l’éphémère tend à grignoter le durable, où le consommable éclipse ce qui mérite d’être conservé et où l’engagement n’est plus que transitoire, il appartient à l’homme de tenir bon en commençant par réintroduire autour de lui cette cohérence entre la vie et le discours. Et tant que quelques hommes s’efforceront d’accorder leur existence à leur parole, elle conservera son sens et sa place dans le monde.

De cette fidélité naît le geste fraternel. En effet, chaque parole tenue renforce la confiance qui permet aux hommes de vivre ensemble : elle tisse un fil supplémentaire dans la grande toile qui relie les individus entre eux et les générations les unes aux autres. A l’inverse, chaque parole trahie contribue à sa fragilisation. Vous le comprenez, tenir parole n’est pas seulement une question morale ; c’est un engagement profondément politique. Une démocratie peut-elle durablement subsister lorsque la parole cesse d’engager ceux qui la prononcent ? Toute société repose sur une présomption élémentaire de confiance : il est généralement plus probable qu’un homme dise la vérité qu’il ne mente. Lorsque la parole n'engage plus et que la défiance devient le principe ordinaire des relations humaines, le lien qui unit les individus se défait progressivement, jusqu’à attenter à la solidité du monde commun. Comment s’accorderaient les hommes si le langage n’engageait plus ? Défendre et entretenir la parole, c’est refuser la dérive nihiliste en réaffirmant que l’homme, par son pouvoir de transfigurer sa parole en acte, est responsable – non seulement de lui-même, mais aussi et surtout d’un monde commun qui le dépasse.

Yoann Stimpfling,

Dimanche 21 juin 2026

Notes:

[1] Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, tome 1, Paris, Alcan, 1912, p. 326.

[2] Marlène Zarader, Heidegger et les paroles de l’origine, Paris, Vrin, 1990, p. 154

[3] Kostas Axelos, Héraclite et la philosophie. La première saisie de l'être en devenir de la totalité, Paris, Editions de Minuit, 1962. Cité dans J.-P. AKE, Au commencement était le logos : Du logos d'Hermès au logos d'Héraclite, 2011.

[4] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, p. 302, 303. Traduction de Georges Fradier.

[5] Ibid.